Ortaçağ İslam dünyasında bilim ve felsefe neden geri kaldı? / Prof. Dr. Hasan Aydın

İslam dünyasında 12. yüzyıldan sonra bilimsel-düşünsel etkinlikler giderek kaybolmuş, İslam toplumları geçmişi tekrara başlamıştır. Başlangıçtaki atılımlar, Batı’dakine benzer bir bilimsel aydınlanma yaratamamıştır. İslam toplumunun feodal, merkeziyetçi durağan yapısı gereksinimleri sınırlamış; bilim ve felsefeyi iktidarların İslam hukukçuları ve İslam din felsefecilerinin kaprislerine bağımlı kılmıştır. Söz konusu toplumsal yapı, itaate yönelik din odaklı, erekselci, hoşgörüden yoksun, bilgiyi tanrısal aydınlanmaya indirgeyen ve bu yüzden ezberciliği ön plana çıkartan, her türden doğal nedeni inkâr eden bir zihniyetçe sürekli desteklenmiş; bu zihniyet medreselerde pekiştirilmiştir.

Batı’nın 14. yüzyıldan sonra hızla, bilim, teknik, felsefe, sanat vb. alanlarda ilerlemesi, İslam toplumlarının ise güçlü bir gerileme sürecine girmeleri, 19. yüzyıl ve sonrasında, İslam uluslarına mensup düşünürleri içsel bir sorgulama süreci içerisine sokmuştur. Benzer bir sorgulamanın, dıştan Batılı düşünürlerce yapıldığına da tanık olmaktayız. Bu sorgulama sürecinde, yanıtı aranan temel soru şu olmuştur: “Doğu’da, İslam toplumlarında, bir zamanlar tutunan bilim ve felsefe, neden Batı’dakine benzer toplumsal, bilimsel ve teknolojik devrime yol açmadı? Bir süre bilimin öncülüğünü yapan Doğu’da ne oldu da bilim duraklamaya başladı?” Bu sorulara hâlâ doyurucu bir yanıtın verildiğini söylemek olası değildir.

İslamî duyarlılığı ağır basan düşünürler, uygarlığı dinsel bir eksende değerlendirdiklerinden, gerilemenin nedenini İslam’dan ayrılmaya, ondan kopmaya bağlamışlardır. Kimi Batılı bilim ve uygarlık tarihçileri ise, asıl nedenin ekonomik ve toplumsal koşullarla ilintili olduğunun altını çizmişler ve Batı’nın toplumsal koşullarıyla Doğu’nunkini karşılaştırmaya girişmişlerdir. Benzer çözümlemelerin, Cumhuriyet sonrası yetişen Aydın Sayılı gibi saygın bilim insanlarımızca da yapıldığı, Doğu ile Batı’nın sosyo – kültürel koşullarının karşılaştırıldığı görülür. [1] 

Kuşkusuz bu çözümlemelerin her birinin ortaya çıkardığı kimi gerçekler söz konusudur. Fakat sorunun karmaşık doğası, farklı araştırmaların katkısını zorunlu kılmaktadır. Kanımızca, Doğu’ da bilimin belli bir yükselişin ardından duraklamaya geçişinin, altyapı ve üstyapıdan kaynaklanan birçok nedeni vardır. Bu nedenler, yer yer iç-çelişkili bir görünüm sergilerler. Bu nedenle, aldatıcı bir görünümle ortaya çıkabilmektedirler. Örneğin, halifelerin bilimi desteklemeleri; bilimin önemli bir gelişim nedeni iken, iktidar eksenli bir bilime yol açması ve özgür araştırmayı kösteklemesi yüzünden, aynı zamanda, bilimsel araştırmanın gerilemesinin de önemli bir nedeni olabilmektedir. Aynı şekilde, toplumun ihtiyaçları bilimsel araştırmanın itici gücü iken, toplumsal ihtiyaçlara yanıt veren birikim sağlanınca, araştırmaların sona ermesi iç-çelişkili bir yapıya sahiptir. Biz, bu türden durumları da dikkate alarak, Doğu’da bilimin duraklama ve gerileme nedenini, altyapı ve üstyapı kurumlarından kaynaklanan nedenler olarak ikiye ayırarak inceleyeceğiz. İnceleme süreci içerisinde Batı ile Doğu’nun koşullarını karşılaştırmaya girişmek yerine, doğrudan Doğu’nun kendi iç dinamiklerini dikkate almaya çalışacağız.

ALTYAPI KURUMLARINDAN KAYNAKLANAN NEDENLER

Feodal yapı ve merkeziyetçilik

İslam toplumları, Emevilerden itibaren, bir tür hanedanlık yönetimine dönüşmüş; Abbasilerle birlikte, İran örnekliğinde gelişen saray yaşamı, halkla yönetim arasına aşılması olanaksız uzaklıklar koymuştur. Bu durum, doğal olarak, devletle halk arasındaki uzaklığı artırmış, devletin ve hanedanların, halka, kendi saray yaşamlarının giderlerini karşılayan vergi kaynakları olarak bakmasına neden olmuştur. Tarihçilere bakılırsa, halkla saray arasında uçurumların oluşmasında, İslam hukuku ve İslam siyaset bilimcilerinin, halifeyi Tanrı’nın yeryüzündeki gölgesi olarak nitelendirmeleri ve tıpkı Tanrı gibi eylemlerinin sorgulanamaz doğada olduğunu kaydetmelerinin [2] güçlü bir rolü olmuştur.

Bu tür bir siyasal yapılanmada, Ortadoğu’da yaygın bir kanı olduğu görülen, ‘çoban – sürü’ benzetmesinin etkin bir işlev yükleneceği [3]; halktan, yani keçi sürüsü anlamına gelen ‘reâyâ’dan vergi ödemelerinin ve iktidara kayıtsız koşulsuz itaat etmelerinin bekleneceği ortadadır. Tarihi kayıtlara bakılırsa, durumun hiç de farklı olmadığı görülür. Zira tarımla geçinen halk, sadece vergi toplanırken anımsanmış, kalan zamanlarda, valilerin, kadıların keyfi uygulamalarıyla karşı karşıya bırakılmıştır.

Fethedilen bölgelerde yaşayan mevali ve zımmilerin, çoğu kez bilinçsiz toprak yönetimiyle ellerinden toprakları alınmış ya da ağır vergi yükü altında ezilmelerine, hatta inançları ve etnik kökenleri yüzünden hor görülmelerine neden olunmuştur. Ticaret yollarının ele geçirilmesiyle güçlenen ticaret aristokrasisinin durumu da çok iç açıcı değildir. Çünkü benzer olumsuzluklardan onlar da etkilenmişlerdir. Gerçi, hemen her dönemde yönetime daha yakın oldukları ve saray aristokrasisiyle güçlü ilişkilerinin olduğu görülür. Fakat ağır vergi yükünün, kanaatçi ve itaatçi zihniyetin üretimi olumsuz etkilemesi, genellikle köylülerin ve küçük el atölyelerinin ürettiklerini pazarlayan tüccarları zor durumda bırakmıştır. Bu durum, Pervez Hoodbhoy’un deyişiyle, “yönetimsel sorunlarla birleşerek, İslam toplumlarında, şehrin köylere bir asalak gibi bağlı kalmasına neden olmuş; şehir kendi burjuvazisini oluşturamamıştır.” [4]

Merkezi yönetimin, mezhepsel kaygılara dönük denetimi, ağır vergi yükü, mevali, zımmi ve Arap asıllılar arasında gittikçe kökleşen adaletsizlik ve eşitsizlikler, kökenleri çok gerilere dayanan mezhep hareketleri aracılığıyla sık sık uyarılmış ve iç kavgalara neden olmuştur. Bunlara, atanan valilerin merkezi yönetime baş kaldırmaları ve iktidarı ele geçirmeye yönelik hanedanlık çekişmeleri de eklenmelidir. Bu kavgalar ve çekişmeler, bir yandan yönetimi zayıflatırken, öte yandan düzenli bir ortama ihtiyaç duyan üretime dönük örgütlenmeleri engellemiştir. İslam devletlerinin başlangıçtan beri benimsediği fetih ganimetine dayalı gelir anlayışının da gerek tarım gerekse ticari yaşamı olumsuz yönde etkilediği görülür. Gelirlerin büyük bölümünün askeri amaçlarla kullanılması, vergilerin ise, sarayın lüks yaşamının giderlerinde harcanması, toplumun ekonomik düzeninim sarsmış, sık sık belirsiz siyasal ve toplumsal koşulların doğmasına zemin hazırlamıştır.

Yönetimin, dinsel bir ideoloji benimsemesi, bir yandan farklı inançları ve mezhepleri benimseyen insanların, valilerin ve kadıların uygulamalarına kuşkuyla bakmalarına neden olurken, diğer yandan da, devletin halka çoğu kez kuşkuyla bakmasına neden olmuştur. Sözgelimi, devlet Mu’tezilî ideolojiyi benimsediğinde Sünnileri ve Şiîleri, Sünni ideolojiyi benimsediğinde de, Mu’tezililik, Şiîlik ve Haricilik vb. akımları benimseyenleri suçlu olarak görmüş, onların, özgürlük, ekonomik eşitlik taleplerini hiçe sayarak, sapkın inanç hareketleri olarak nitelemiştir. Bu bakış açısı, farklı inanç ve mezheplere mensup insanların yer yer öldürülmeleri, linç edilmeleri gibi olumsuz sonuçlar doğurmuştur. Kuşkusuz bilim ve felsefeyle uğraşan düşünürler de, bu uygulamalardan etkilenmiştir. Fârâbî, Ihvân es-Sâfâ topluluğu, Şiî oldukları gerekçesiyle yer yer kovuşturmalara uğramışlar; Kindî Mu’tezile mezhebine yakın durduğu için halife mütevekkil döneminde baskılarla karşılaşmıştır. [5] 

Hallâc, Suhreverdî vb. düşün insanları, düşüncelerinin bedellerini hayatlarıyla ödemişlerdir. Özellikle kadıların ve hukukçuların (fıkıhçılar) bilim ve felsefeye ilgi duyanları dinsiz olarak göstermeleri, çıkar kavgaları ve iktidara yaranma yüzünden düşün insanlarının birbirlerini halifeye kötülemeleri, kovuşturmaları yer yer daha da artırmıştır. Sünni iktidarların sözcüsü olarak konuşan Gazzâlî’nin bilim ve felsefe ile uğraşanları dinsizlikle suçlaması; hatta bu suçlamayı, Mustahzir, Nizâm el-Mülk, Melik Şah gibi siyasilerin desteğiyle yapması [6], merkezi yönetimin ve dinsel ideolojisinin sonuçlarını göstermesi açısından anlamlıdır. Feodal toplumsal yapı ve merkeziyetçilik nedeniyle, devlet kovuşturmasına uğradıklarında bilim insanlarını savunup koruyabilecek sivil toplumsal kurumların oluşmaması, önemli bir eksiklik olarak ortaya çıkmıştır. Bu durum, düşünürleri, bir halifenin baskısıyla karşılaştığında, başka bir halifeye ya da valiye sığınmaya zorlamıştır.

Tarihi verilere bakılırsa, bilim insanları Sünni iktidarın baskısından kurtulmak için, bilim ve felsefe ile ilgilenenleri koruyan Şiî halifelere (Fatimi halifeleri vb.) sığınmaya itmiştir. Nitekim İbn Sînâ’nın yaşamının önemli bir bölümü, o halifeden bu halifeye sığınmakla geçmiş, o bu stresli yaşamın kurbanı olmuştur. İslam toplumları, bilim ve felsefenin kısmen geliştiği dönemlerle, şehirlerde üretime yönelip, Hoodbhoy’un deyişiyle kendi burjuvazisini yaratmayı başarabilseydi toplumda çıkar grupları arasında belli bir ayrışma ve sivil örgütlenmeler oluşabilirdi. Böylesi bir ayrışma, dinle devlet arasında belirli bir ayrıma yol açabilir; baskıdan kaçan bilim insanlarım savunan ve koruyan sivil oluşumlar doğabilirdi. [7] 

Dinsel ideoloji ile desteklenen feodal yapı ve merkeziyetçilik bunu engellemiş; Ebû el-Hasan el-Eş’arî, Cüveynî, Gazzâlî vb. örneklerde olduğu gibi, nüfuzlu din adamları söz konusu yapıyı, din adına sürekli desteklemişlerdir.

Durağan toplum ve ihtiyaçlardaki sınırlılık

Feodal toplumların, durağan bir yapıya sahip oldukları bilinir. İslam dünyasında bu yapı, mutlak olduğuna inanılan şeriat ilkeleriyle pekiştirilmiştir. Zira şeriata göre, mutlak olan Tanrı, kutsal kitap aracılığıyla, öncesiz ve sonrasız, değişmez siyasal düzenin ilkelerini ortaya koymuştur.[8] 

Kuşkusuz bu durağan yapı, insan ihtiyaçlarındaki çeşitlenmeyi engellemekte; var olanla yetinen, kanaatçi ve şükürcü bir zihniyete yol açmaktadır. Çöl koşullarının zorluklarının bir yansıması olarak İslam dinine etki eden kaderci zihniyeti, durağan toplumsal yapının bir destekçisi olarak düşünmek olasıdır.

İslam dünyasında bilim ve felsefenin, fetih hareketlerine bağlı imparatorluklaşma sürecinde ortaya çıkması ve belli bir toplumsal yapı oluşunca duraklamaya başlaması dikkate değerdir. Öyle görünüyor ki, imparatorluklaşma süreci, planlama, şehir kurma, ibadet zamanlarını ve kıbleyi ayarlama, miras hesaplaması, arazi ölçümü, sağlık gereksinimleri, yıldızlara bakarak geleceğe ilişkin kehanette bulunma vb. pratik nedenlerle yöneticileri, anılan konularda bilgi elde etmeye; bu, konularla ilgilenen insanları desteklemeye itmiştir. Abbasiler döneminde, bu konulara ilişkin yeterli birikimi sağladıkları ve güçlü düşün sistemleri oluşturdukları inancı, araştırmaların sürekliliğini ve derinleşmesini engellemiştir. Özellikle, İbn Sînâ, Fârâbî vb. düşünürlerin sistemlerinin aşılamayacağı inancı önemli bir duraklama nedenidir; çünkü büyük sistemler aşılmazlığı gündeme getirmektedir. [9]

Bilim ve düşün insanlarının halifelerin korumalarında çalışma imkânı bulmaları ve daha çok sağlık hizmetleri, rasathane kurma gibi pratik amaçlı işlerde kullanılmaları, ihtiyacın bilimsel araştırmalardaki güdüleyici rolünün ilginç örnekleridir. İslam dünyasında tıbbın her dönemde yaşama şansı bulması, pratik ihtiyaçların bir uzantısıdır. Matematik, simya, metafizik, vb. ile uğraşan düşünürlerin, aynı zamanda astroloji, astronomi ve tıp alanlarında birikimlerinin bulunması, saraylarda barınma şansı elde etmelerinin en önemli nedenidir. İbn Sînâ, Ebû Bekr Zekeriyyâ er-Râzî, İbn Rüşd gibi insanların, diğer bilimler yanında özellikle tıpla ilgilenmeleri bu açıdan oldukça anlamlıdır. [10] 

Nasır ed-Din et-Tûsî’nin, İslam dünyasında bilimin duraklamaya başladığı bir dönemde, matematik, astronomi, astroloji konularında geniş bir bilgiye ulaşması, Hulagu’nun geleceğe ilişkin kehanette bulunma, ibadet vakitlerini ayarlama vb. nedenlerle, rasathane kurma görevini ona vermesinin [11] bir sonucu gibi gözükmektedir.

İslam dünyasındaki söz konusu durağan yapı, daha önce sözünü ettiğimiz ekonomik etmenler ve bu etmenleri az çok belirleyen coğrafi koşullarla da ilişkilidir. Zor coğrafi koşullara ek olarak, kötü vergi politikası yüzünden, çiftçilerin daha fazla üretme konusunda isteksiz davranmaları, tüccarların üretimi ve ya­tırımı ciddiye almamaları, bilimin bir takım teknik sonuçlar doğurmasını da engellemiş; bilim kendisini spekülasyonlardan bir türlü kurtaramamıştır. Böylelikle, tıp, astronomi gibi alanların dışında bilimin doğrudan uygulama alanı bulamaması, bilim ve bilimsel araştırmaların sonunu hazırlamıştır. Bu durağan yapı, Abbasilerin son dönemlerine doğru kuramlaşan ve dinamizmini yitiren hukuksal yapıyla [12] da desteklenmiştir.

Nitekim 10-11. yüzyıllarda, içtihat kapısının kapandığı, geçmiş hukuk ekollerinin artık aşılamayacağı anlayışı [13] benimsenmeye başlanmıştır. Kuşkusuz, değişime, gelişime kapalı, dinsel zeminde yapılanan bir toplumda hukuksal yapının durağanlaşması oldukça doğaldır. Durağanlık, dini bilimlerde de egemen olmuştur, önceki bilginlerin aşılamayacağı, onların her şeyi halletmiş oldukları inancı iyice pekiştirilmiştir. Bu yüzden, ortaçağ İslam dünyasında yazılmış hangi esere bakılırsa bakılsın, yazarların kendi dönemlerini yerdikleri, geçmişi ise yücelttikleri görülür. Aslında bu, geçmişi geleceğe taşımayı, geçmişi geleceğin zemini değil, şekli yapmayı arzulayan bir tutumdur. Bu tutum, sürekli Peygamber ve Hulefâ-i Râşidîn (seçkin halifeler) dönemine dönmeyi arzulamıştır. Bu anlayışa paralel olarak, her türden yenilik bidat ya da sapkınlık olarak düşünülmüş; özden sapma olarak değerlendirilmiştir. Bu yüzden İslam dünyasında ortaya çıkan her yenilik hareketi, orijinal bir düşünce savunmaktan çok geçmiş düşünce geleneğini yaşama geçirmeye çalışmıştır. [14]

Kuşkusuz, ticaret aristokrasisi, atölyelere yönelik, üretime dönük bir atılıma girebilseydi, toplumsal yapıdaki durağanlık, kendiliğinden kırılabilirdi. Ticaret yollarının uzun süre Müslümanların elinde kalmasına rağmen, böylesi bir girişimin güçlü bir yankı uyandırmaması, ticaret yollarının güvensizliği ile ilişkilendirilebilir. İç kargaşalar, ayaklanmalar, sürekli savaş halinde oluşun vb. ticari yaşamı olumsuz etkilediği bilinmektedir.

İktidar eksenli bilim

Bilimin, ancak pratik gereksinime bağlı olarak yaşama imkânı bulması, çoğu kez de, bu gereksinimlerin halifeler ve merkezi yönetimin temsilcisi olan valiler kanalıyla giderilmeye çalışılması, İslam dünyasındaki biliminsanlarını halifeler ve valilere bağımlı kılmıştır. Söz konusu bağımlılık bir yandan, biliminsanlarına kütüphane bulma, ekonomik açıdan refaha kavuşma imkânı vermişken; öte yandan, onları, özgür araştırma, bilgi için bilgi elde etme imkânından yoksun bırakmıştır. Halifelerin ve valilerin entrikalar yüzünden sık sık değişmesi, bir önceki halife ya da valinin koruduğu biliminsanını, bir başkasının ideolojik, mezhepsel vb. nedenlerle cezalandırmasına ya da saraydaki itibarını yok etmesine neden olmuştur. Kimi zaman hekimlerin başı, halifenin ailesinden birisi hastalanıp, onu iyileştiremediğinde büyük belalara uğrayabilmiştir. Bu, iktidar eksenli bilimin tipik bir iç-çelişkisidir. Bu olguya dikkat çeken Pervez Hoodbooy şöyle demektedir:

“Yöneticiler, en iyi bilginleri saraylarına çekmek için yarışıyorlardı. Kindî, halife Me’mûn’un, Fahreddin Râzî de Sultan Mahmûd Ibn Tukuş’un sarayındaydı. İbn Sînâ, çeşitli şehzadelere doktorluk, İbn Heysem danışmanlık yapmıştı. İbn Rüşd ise, el-Mensûr’un hizmetindeydi. Hemen hemen ortaçağın en büyük bilginleri kendilerine mesleki ün, toplumsal saygınlık, kütüphaneler ve rasathaneler sağlayan ve belki de en önemlisi, cömertçe gelirler bahşeden hanedanlık sarayıyla ilişki içindeydiler. Halifenin himayesi, bilginleri, çalışmalarını dini gelenekten sapma olarak gören tutucuların şerrinden uzak tutmada da son derece önemliydi… Hükümdarın himayesine bağlılık, aynı zamanda İslam bilimi açısından yapısal bir zaaftı. Haminin kişisel eğilimleri, egemen hanedanın talihi, saray hayatının entrikaları, desteklenen öğrenim türünü ve bilginlerin kaderini belirleyen önemli etkenlerdi. Yöneticilerin değişmesi, saray mensupları ve eski saray bilginleri için genellikle felaket demekti. Örneğin, Kindî gibi, Me’mûn’un sarayında yetişen akılcı bilginler, tutucu el-Mütevekkil’in halifeliği devralmasıyla kaçarak hayatlarını zor kurtardılar… Ama her bilginin saraydan alelacele ayrılışının nedenleri her zaman ideolojik değildi. İbn Sînâ’nın yaşam öyküsü, bir hekimin hayatının pamuk ipliğine bağlı olduğunu göstermektedir. Özellikle de, sultanın ailesinden birisi tedavi edilemeyecek kadar hastaysa. İbn Sînâ’nın gece yarısı at üstünde kaçması, bazen bir derviş kılığına girmesi, saraydan saraya kaçarken yaşadığı maceralar, bir gerilim romanı gibi okunabilir. Fakat İbn Sînâ’nın dönemdaşları, onun kadar şanslı değillerdi. Bu yüzden de, bu dünyadan beklediklerinden erken ayrıldılar.” [15]

Moğol istilası ve Haçlı Seferleri

Moğol istilası ve Haçlı Seferlerinin İslam dünyasındaki bilimsel gelişmeleri kısmen de olsa engellediği söylenebilir. Toplumun savaş halinde oluşunun, kütüphaneler, bilim kuruluşları, hastaneler, toplumun ekonomisi, ticari yaşam vb’ye zarar vermesi yüzünden bilim ve bilimsel araştırmalar üzerinde olumsuz bir etkisinin söz konusu olduğu bilinmektedir. Fakat bu etkiyi, en azından ortaçağ İslam dünyası için abartmamak gerekir. Çünkü İslam toplumunda savaşın, iç ayaklanmaların eksik olduğu dönem neredeyse yok gibidir. Bu olgu, Emeviler, Abbasiler, Selçuklular hatta Osmanlılar için de geçerlidir. Bir adım daha ileriye giderek, İslam dünyasında bilimin yükseldiği dönemlerde de, savaşların eksik olmadığının altını çizebiliriz. Fakat o dönemlerde İslam devleti güçlüdür; savaşlarda başarı elde etmekte ve hazineyi ganimetlerle doldurmaktadır. Tüm bunlara rağmen, Hulagu’nun, Abbasilerin bilim merkezi olan Bağdat’ı ele geçirmesi ve kütüphanelerdeki kitapları Dicle nehrine döktürmesi tarihsel açıdan oldukça önemli bir olaydır[16] 

Fakat bu bağlamda, aynı Hulagu’nun Azerbaycan’daki Maraga şehrinde Nâsır ed-Dîn et-Tûsî’ye rasathane kurdurması ve bir bilim insanı olarak onu koruması [17] olgusunun altı çizilmelidir.

Burada, iki zıt tutumun bir yöneticide bir araya gelmesi gibi bir durum söz konusudur ki, bu türden zıt tutumlar İslam dünyasındaki yöneticilerde, neredeyse hiç eksik olmamıştır. Belki hükümdarların bu çelişkili tutumları, bilime salt yarar ve pratik gereksinim açısından yönelmeleri olgusuyla anlamlı bir temele oturtulabilir. Bu anlayış, İslam hukukunda bile ifade bulmuştur. Nitekim ünlü hukukçu Şatibî şöyle demektedir: “Eylemle ilişkisi bulunmayan her türden bilgi ile uğraşmak haramdır.” [18]

ÜST YAPI KURUMLARINDAN KAYNAKLANAN NEDENLER

Din odaklı ve erekselci düşünce

İslam dünyasında başlangıçtan beri din odaklı bir düşünce yapısı egemen olmuş; ancak bu yapı tarihsel verilerden anlaşıldığı kadarıyla belli bir evrim geçirmiştir. Başlangıçta, dinsel düşüncenin ve inanç sisteminin henüz tam yapılanmamış olması dinin neye olumlu neye olumsuz baktığını saptamada kimi sorunlara yol açmıştır. Fakat Emevilerin son dönemlerinde başlayan ve Abbasi iktidarının güçlendiği dönemde olgunlaşan dinsel sistem ve özellikle İslam din felsefesi (kelâm) ve İslam hukuku (fıkıh) İslam dünyasındaki tüm düşüncenin yasal (meşru) sınırlarını belirleyen araca dönüşmüştür. Bilimsel düşüncenin gelişim evresinde İslam din felsefesi ve İslam hukukunun henüz yapılanma içerisinde olması duraklama ve gerilemeye başladığı dönemde ise sistemleşme süreçlerini tamamlamış olmaları bu açıdan oldukça anlamlıdır.

Hiç kuşkusuz, din odaklı bir düşünce yapısının feodal toplumsal yapı ile oldukça uyumlu olduğu söylenebilir. Zira sultan ya da halife çoğu kez Tanrı adına hareket ettiğini ya da Tanrı’nın yeryüzündeki gölgesi olduğunu ifade etmekte; bu anlayışı itaati kökleştirmek için yerleştirmeye çalışmaktadır. Emevilerde ve Abbasilerde hatta Selçuklu ve Osmanlılarda yöneticilerin söz konusu anlayışı destekledikleri ve kendilerini kutsal saydıkları [19] bilinmektedir.

Bilim ve felsefeyle ilgilenen insanların yapıtlarında bilim ve felsefenin caiz olup olmadığını tartışmaları ve görüşlerini dinsel bildirilerden alıntılarla desteklemeye çalışmaları feodal yapının iktidarın İslam din felsefesi ve İslam hukukunun hatta halk baskısının biçimlendirdiği din odaklı düşüncenin bir göstergesidir. İlk yaratıcı Arap filozofu ve bilim insanı olarak anılan Kindî’nin, İslam dinsel bildirilerine referansla felsefe ve bilimle uğraşmanın caiz olduğunu gösterdikten sonra, ikinci adım olarak felsefe ve bilimle dinin çelişmediğini kanıtlamaya çalışması, İslam dünyasında, bilim ve felsefeyi meşrulaştırmak için atılmış ilk adımdır. Kindî, bu girişiminde, İslam dinsel bildirilerini bilim ve felsefeye üstün tutmakta; tüm bilim ve felsefeyi dinin destekçisi olarak sunmaktadır. [20] 

Aynı anlayış, kısmi değişikliklerle, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd tarafından da savunulmaktadır. Fârâbî ve İbn Sînâ’ya göre, “hakikat hakikate zıt olamaz”, bu yüzden, din, bilim ve felsefe aynı doğruları dile getirir. Fakat din, halka seslendiği için simgesel bir dil kullanır; oysa bilim, felsefe yalın anlatımı yeğler. Çünkü onun muhatabı halk değil seçkinlerdir. [21] 

İbn Rüşd İslam dinsel bildirilerinin “hatabî, cedelî ve burhânî” tüm kanıtları içerdiğine inanmakta; onun, simgesel anlatımın yanında doğrudan anlatımlı bilimsel ve felsefi yargıları da kapsadığını düşünmektedir.[22]

Geç bir döneme ait olmasına karşın İbn Rüşd’ün hâlâ bilim ve felsefeyle uğraşmanın caiz olup olmadığını tartışması, din, bilim ve felsefeyi uzlaştırma girişiminin toplumda İslam din felsefecileri ve İslam hukukçuları arasında tutmadığının ilginç bir göstergesi olsa gerektir. Onun bu konudaki düşünceleri oldukça aydınlatıcıdır. İbn Rüşd şöyle demektedir:

“Acaba şeriat felsefeyi farz kılmış mıdır? Bu sorudan kasıt, felsefe ve mantıkla ilgili bilgileri… incelemek ve bunları ezberlemek şeriata göre, mubah mı, haram mı, yoksa farz mı kılınmıştır, sorusunu din ekseninde ele alıp incelemektir. Deriz ki; eğer felsefenin yaptığı iş, varlıkları araştırmak ve bu varlıkların yaratıcısına nasıl işaret ettiklerini göstermek ve onların var olmaları açısından yaratıcının kanıtı olduğunu araştırmaktan öte değilse, o halde… felsefe ve mantığın içeriği şeriata göre, ya vacip ve farzdır ya da menduptur, yani tavsiye ve teşvik edilen bir husustur. Hiç kuşkusuz, varlıklar sırf kendilerine var olan sanatı bilmek ve tanımak suretiyle Tanrı’nın kanıtı olurlar. Bu sanat ne ölçüde mükemmel bilinir ve tanınırsa, yaratıcı hakkında elde edilen bilgi de o ölçüde mükemmel olur.” [23]

İbn Rüşd bundan sonra, İslam dinsel bildirilerinde, düşünmek, ibret almak vb.ye çağıran ayetleri sıralar ve ardından da eski bilimlerle uğraşmanın caiz olup olmadığını tartışarak, İslam din felsefecilerini ve İslam hukukçularını, halife ve halkı bunun caiz olduğu konusunda ikna etmeye çalışır. Verdiği örnekleri fıkıhtan seçmesi, İslam hukukunun egemenliği ve düşünsel meşruluğun ölçütü olduğunu göstermesi açısından anlamlıdır. O şöyle demektedir:

“Şu halde yürüdüğümüz yolda bizden öncekilerin bu konuda söylediklerinden yararlanmamız ve yardımlarına başvurmamızın üzerimize düşen bir görev olduğu gayet açıktır. Bizden öncekiler ile kastettiğimiz kimselerle, aynı dinden olup olmamamız bir şey değiştirmez. Zira kesilen hayvanın temiz olmasını sağlayan bıçağın, bizimle aynı dinde bulunan insanlar tarafından yapılması ile başka dinden olan kimseler tarafından yapılmış olması arasında hiçbir fark yoktur.” [24]

İbn Rüşd, bu noktada durmaz, düşüncenin meşru çerçevesini belirleme iddiasında bulunan İslam hukukunun bile, kıyas vb. unsurlarıyla Eski Yunan düşüncesiyle ilişkili olduğunu [25] kaydeder. Şu halde ona göre, eski bilginlerin bilgi birikiminden yararlanmak, felsefe ve bilimle uğraşmak zorunludur.

İslam düşünürlerince savunulan söz konusu din odaklı düşünsel çerçeve, İslam dünyasında bilimsel düşünce geleneğini olumsuz yönde etkilemiştir. Bunun en güçlü göstergesi, İslam din felsefecileri ile İslam hukukçularının, din ve felsefe uzlaştırmasına duydukları tepkidir. Bu tepki, bilimi de içeren felsefeyi Gazzâlî ile birlikte bütünüyle saf dışı etmiştir. Din odaklı düşüncenin, din, felsefe ve bilimi uzlaştırmaya çalışmanın vahim sonuçlarını görmek için Gazzâlî’yi dinlemek yeterlidir. Gazzâlî din adına matematiği mahkûm ederek şöyle der:

“Matematik, sayılar, geometri ve astronomi ile ilişkilidir. Bu bilimin, dinsel işlerle olumlu ve olumsuz hiçbir ilişkisi yoktur. Aksine bu bilim, anlaşılıp öğrenildikten sonra, inkâra olanak bırakmayan kesinliğe sahiptir. Ne var ki, söz konusu bilimin iki sakıncası vardır: İlki, onu araştıran kimsenin, onun inceliklerine ve kesinliği içermesine hayran olmasıdır. Bu hayranlık, onun filozoflara inancını güçlendirir ve onların bütün bilgilerinin açıklık ve kesinlik bakımından bu bilim gibi olduğunu düşünmesine yol açar. Filozof1arın kâfir olduklarını, Tanrı’yı inkâr ettiklerini ve şeriata ilişkin olarak dillerde dolaşan bazı konuları küçümsediklerini duyar ve böylece sırf öykünme ile kâfir olur. Şöyle düşünür: Din geçerli olsaydı, matematikte araştırma yapan bu insanlar, bunu bilirlerdi. Bu tehlikeden dolayı söz konusu bilimle çok fazla meşgul olanları engellemek gerekir. Çünkü bu bilimin dinle ilgisi yoksa da, felsefeye ait bilimlerin başlangıcı olduğundan, felsefenin kötülüğü ona da geçer. Bu bilimlerle çok fazla meşgul olup da dinden çıkmayan ve takvadan uzaklaşmayan çok azdır.” [26]

Matematik, cebir, geometri, astronomi vb. bilimleri dine zarar verebileceği inancıyla eleştiren Gazzâlî, bu bilimlerle hiç ilgilenilmemesi gerektiğini söylememektedir. Kuşkusuz toplumun, dinsel ve pratik gereksinimlerini karşılamak için, bu bilimlere asgari düzeyde gereksinim vardır. Bu açıdan bu bilimlerle belli açılardan ilgilenilmeli, aşırıya kaçanlar ve böylece dinden uzaklaşanlar engellenmeli; bu bilimler halka da öğretilmemelidir. [27] 

Gazzâlî, her şeyi Tanrı’ya ve dine hizmet ettiği, insanları dine yönlendirdiği sürece anlamlı bulur.[28]

Gazzâlî’nin, Abbasilerin son dönemi ve Selçukluların ilk dönemlerinde, iktidarlarca desteklenmesi, Şiî medreselere alternatif olarak kurulan Nizâmiye Medresesinin başına getirilmesi, son dönemlerdeki iktidarların bilim ve felsefe karşısındaki tutumlarının ve medreselerde öğretilen ve yaygınlaştırılmaya çalışılan anlayışın ne denli bilim karşıtı olduğunu göstermesi açısından oldukça hayati öneme sahiptir. 14. yüzyılda İbn Haldûn’un yaşamını yitirmiş olan felsefeyi zararlı bulması, bilim ve felsefeyle ilgilenecek kimsenin şeriatın ilkelerini iyice ezberleyip benimsemiş olması gerektiğini söylemesi, [29] Gazzâlîci anlayışının İslam’ın batısında bile ne denli güçlü bir yankı uyandırdığını göstermektedir.

Hoşgörüsüzlük ve dinsizlikle suçlama

Gerek İslam filozoflarının gerekse İslam din felsefecilerinin ve İslam hukukçularının din odaklı ve erekselci bir düşünceye vurgu yapmaları, halkı dizginleme, itaat ettirme ve yönlendirmede, yöneticilerin desteğini alsa da, hoşgörüsüz bir toplum yaratmıştır. Filozofların bu durumdan kimi kez zarar görmelerine karşın, söz konusu anlayışı, Ebu Bekr Zekeriyyâ er-Râzî, İbn Er ­Ravendî [30] gibi birkaçı hariç terk etmemeleri, iktidar eksenli bilimin ve bu nedenle iktidara yaranmanın zorunluluğunun bir sonucu olsa gerektir.

İslam hukukçusu İbn es-Salâh’ın felsefe ve mantıkla uğraşmanın caiz olmadığına ilişkin fetvası hoşgörüsüzlüğün boyutlarını göstermesi açısından anlamlıdır.

Fetva şöyledir:

“Felsefe öğretileri ile uğraştığına dair kanıt bulunan herkes, aşağıdaki seçenekler1e karşı karşıya kalacaktır: Kılıçla idam ya da İslam’a dönüş; ancak bu şekilde, memlekette yaşama hakkı elde edebilecekler ve böylelikle bilimlerinin kökü kazınabilecektir.” [31]

Hoşgörüsüzlük fetvalarla sınırlı kalmamış, kimi düşünürlerin öldürülmesine, linç edilmesine ve işkence görmesine de neden olmuştur. Cad b. Dirhem, Cehm b. Safvân, Hallac-ı Mensûr, Suhreverdî, İbn Mukaffâ, Beşşâr b. Bürd vb.leri düşünceleri yüzünden hayatlarından olmuşlardır. Aynı hoşgörüsüzlük yüzünden, Kindî’nin elinden kitapları alınarak yakılmış, büyük bir halk yığınının önünde, 60 yaşlarında iken kırbaçlanmış; bu olay üzerine en verimli döneminde depresyona girmiş ve sessizliğe gömülmüştür. Ebu Bekr Zekeriyyâ er-Râzî, düşünceleri yüzünden hükümdarın kitapla kafasına vurması sonucu gözlerini yitirmiştir. Bu durum onun yaşam sevincini kırmış; bir hekim dostu, gözlerini tedavi edebileceğini söyleyince, “bu dünyayı yeterince gördüm” deyip tedaviyi reddetmiştir. [32] 

İbn Rüşd, Kuran’da geçen Ad kavminin yaşamamış olduğunu söylemesi, Venüs’ün tanrısal bir varlık olduğunu iddia etmesi yüzünden kitapları elinden alınıp yakılmış, sonra da Luceyna’ya sürgüne gönderilmiştir. [33] 

Benzer durumların, Fârâbî ve İbn Sînâ gibi düşünürlerin de başına geldiği bilinmektedir. Bu bağlamda Sünnî iktidarlarla Şiî iktidarlar arasında bir ayrım yapmak gerekir. Şiî yönetimlerde ve Şiî toplumlarda, bilim ve felsefeye Sünniler kadar hoşgörüsüz yaklaşılmamıştır. Bunun nedeni, büyük bir olasılıkla, Şiî inanç sisteminin, başlangıçtan beri batînî (içsel) yorum geleneği ve felsefeyle ilişki içerisinde olmasıdır. Bu yüzden, Sünnî çevrelerde baskıya uğrayan kimi düşünürler, Şiî iktidarlara sığınmışlar ve orada çalışma imkânı bulmuşlardır. Bu nedenle Sünniler arasında felsefe kaybolduğunda, Şiîler arasında belli ölçülerde yaşamaya devam etmiştir. [34]

Sünnî Gazzâlî’nin tüm filozofları, maddi dirilişi inkâr etmeleri, evrenin öncesizliğini benimsemeleri, Tanrı tikelleri tümel bir biçimde bilir demeleri yüzünden, iktidarın desteğini de alarak, dinsizlikle suçlaması (tekfîr) [35], hoşgörüsüzlüğün uç noktasını temsil eder.

Dinsizlikle suçlama (tekfîr), ortaçağ İslam dünyasında, bir cedel yöntemidir ve hasmı yenmek ya da susturmak açısından önemli bir işleve sahiptir. Çünkü dinsizlikle suçlama halkı kışkırtmada önemli bir araçtır. Öte yandan şer’î açıdan da önemli sonuçları vardır. Gazzâlî’nin, felsefe ve bilim insanlarının dinsiz olduğunu, onların yapıtlarının dinsizliğe yol açtığını Nizâmiye Medresesinde öğretmesi, hoşgörüsüzlüğün pekişmesinde ve yaygınlaşmasında etkili olmuştur. Birisine ortaçağ İslam dünyasında dinsiz demenin hukuksal sonuçlarını görmek için Gazzâlî’yi dinlemekte yarar vardır:

“Dinsizlikle (küfr) itham etme, dinsizlikle suçlananın malının alınması, kanının dökülmesi, cehennemde ebedi olarak kalmasına hükmedilmesi gibi önemli hukuksal sonuçlar doğuran şer’î bir hükümdür.” [36]

Felsefe savunucusu olarak karşımıza çıkan ve Gazzâlî’nin Tehâfüt el-Felâsife adlı yapıtına Tehâfüt et-Tehâfüt adlı yapıtıyla yanıt veren İbn Rüşd’ün, yer yer hasımlarını dinsizlikle suçlaması ve dine olumsuz bakan düşünceleri olan zındıkların öldürülmesi gerektiğini söylemesi [37], hoşgörüsüzlüğün ne denli pekişmiş olduğunun ilginç bir göstergesi olsa gerektir.

Bilginin tanrısal aydınlanmaya indirgenmesi ve ezberci eğitim

Kuşkusuz bilim ve bilimsel araştırma, insan aklı ve deneyimlerini temel alan kuşkucu bir bilgi kuramsal temele dayanır. Ancak, ortaçağ İslam dünyasında egemen olan bilgi kuramsal anlayış, toplumsal ve yönetimsel yapıya koşut bir biçimde, İslam dinsel bildirileri ve Aristoteles’in Yeni Platoncu yorumları kanalıyla, gizemci bir temele oturtulmuştur. Aristoteles’in etkin aklı, Yeni Platoncu yorumcuların elinde, tanrısal bir kimliğe büründürülmüş, Kindî, Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozoflar tarafından aynı gelenek sürdürülerek, peygamberi aydınlattığı söylenen Cebrail’le özdeşleştirilmiştir. Böylelikle, anılan filozoflarca, filozoflar ve bilim insanlarıyla peygamberlerin bilgisi aynı kaynağa bağlanmıştır. [38]

Onlara göre kuramsal bilgi, tıpkı dinsel bildiriler gibi kesinlik ve değişmezlik özelliğine sahiptir. İnsanların duyuları aracılığıyla elde ettiği önsel bilgi ise, sadece bir sanıdır; gerçek bilginin, yani kuramsal bilginin ortaya çıkması için, etkin akılla ilişki kurulması gerekmektedir. Bu ilişkiyi herkes kuramaz, sadece seçkinler, bir diğer deyişle, peygamberler, filozoflar ve veliler kurabilir. [39] 

Böylesi bir ilişkiyle elde edilen bilgiye, yer yer halidî hikmet (değişmez-kalıcı bilgi) adı da verilir. [40] 

İslam düşünürlerine göre, insanın kendisinin kuramsal değeri olan bilimsel bir bilgi elde etmesi olanaksızdır; bu türden bilgiler ilahî kökenlidir. Onları, Eski Yunan filozoflarını yer yer bir peygamber gibi sunmaları [41], hatta Socrates, Platon ve Aristoteles gibi seçkin simaları ilahî niteliklerle donatmaları, söz konusu bilgi anlayışının bir uzantısıdır.

İslam filozoflarının kanısına göre, peygamberler bilgiyi simgelerle, filozoflar ise yalın halde alırlar. [42] Sadece kuramsal bilginin temel öncülleri değil, çıkarıma ve sonuçlamaya dayalı bilgiler de tanrısal kökenlidir. Zira kıyastaki orta terimin bulunması, tanrısal esinin bir sonucudur. Nitekim İbn Sînâ şöyle demektedir:

“Bilinmeyen şeylerin tasımdaki orta terimle bilinir hale geleceği açıktır. Orta terim ise şöyle meydana gelmektedir: Orta terim çabuk kavrayışla oluşur; böyle bir durumda, akılsal sezgi (hads), orta terimi nefse fırlatır. Bunun nedeni ise, nefsin sahip olduğu yeteneğin etkin akıldan etkilenmesidir. Ya da orta terim, etkin akılla ilişki kurmuş bir öğretici aracılığıyla öğrenilir… Gerçekte bu konuyu irdelersen, her sorunun sezgi aracılığıyla çözüldüğünü görürsün.” [43]

İslam din felsefecilerinin (kelâmcılar) bilgiye ilişkin görüşleri de filozoflarınkiyle hemen hemen aynıdır. Onların felsefi formasyonları cılız olduğu için, görüşlerini daha basit terimlerle ifade ederler. Mu’tezile de dahil, tüm İslam din felsefesi ekollerine göre, önsel (zarûrî) ve kazanılmış (mükteseb) olarak ikiye ayrılan insan bilgisi [44] duyum-idrak ayrımına bağlı olarak tanrısal yaratmayla ilişkilendirilmiştir.

Onlarca duyumlardan idrakin kendisi anlaşılmaz, bilgiyi sağlayan hiçbir nesnel koşula bağlı olmayan idraktir ve bu idrak doğrudan tanrı tarafından yaratılır. Nitekim Pezdevî şöyle demektedir:

“Duyum mümkün olarak meydana gelmektedir. (Dolayısıyla) onun meydana gelmesi için, duyu organları şart değildir. Zira onun, duyu organları olmaksızın meydana gelmesi tasavvur edilemez değildir. Bu, tıpkı eylemlerin mümkün olarak nesnelerden çıkmasına benzer; nesnelerden eylemlerin çıkması şart değildir. [Bunlar hem olabilir, hem de olmayabilir]. Kalpte ve zihinde bilginin meydana gelmesi de aynen bunun gibidir. Kalp ve zihin olmaksızın da bilginin ortaya çıkması olasıdır… İşitmenin meydana gelmesi için, kulak şart olmadığı gibi, sesin kulağa ulaşması ve hatta ses bile şart değildir. Bunlar olmasa da Tanrı işitmeyi yaratır… Görme için göz şart olmadığı gibi gözün ışığının nesneye ilişmesi de şart değildir. Görme de aynı şekilde (zorunlu olarak değil), mümkün olarak meydana gelmektedir. Bu da Tanrı’nın yaratmasıyla gerçekleşmektedir.” [45]

İslam felsefecileri ve İslam din felsefecilerince benimsenen söz konusu bilgi anlayışının, insanları doğayı incelemek ve gözlem yapmak yerine, kutsal kitaplara ya da önceki bilginlerin tanrısal esinle oluşturduklarına inanılan yapıtları incelemeye, onları yorumlamaya (tefsirler-şerhler-haşiyeler) iteceği ortadadır. Söz konusu anlayışın, bir kenara çekilip tanrısal aydınlanmayı (vehbî-ledünnî bilgi) beklemeyi salık veren İslam tasavvufçularının bilgi kuramsal anlayışlarıyla [46] hemen hiçbir farkı yoktur.

Nitekim İslam dünyasında bilim ve felsefenin çöküşünün başladığı dönemlerde, tasavvuf ve tarikatların yayılışı ve Gazzâlî’nin filozofların bilgi kuramsal sistemlerini tasavvufa bir alt yapı oluşturmak için kullanması bu açıdan oldukça anlamlıdır. Öte yandan, Eski Yunan ve diğer toplumlardan yapılan çevirilerin neden güçlü bir bilim ve felsefe geleneği yaratamadığı, büyük ölçüde, İslam düşünürlerinin bilgi kuramsal yaklaşımlarıyla ilişkilidir. Bu anlayış onları, eskilerin kitaplarını birer dogma gibi okumaya yöneltmiş; eleştiri ve kuşku geleneği bu nedenle tutunamamıştır. Ayrıca felsefenin sokulmadığı medreselerde, ezberciliğin yaygınlaşması da aynı geleneğin bir uzantısıdır. Zira bilgi tanrısal ve değişmezse, filozof ve peygamber dışında bilgiyi elde edecek birisi de yoksa, öğrenim gören insanlara, geçmiştekilerin elde ettiği ya da kutsal kitapta yer alan öğrenileri ezberlemek ve yorumlamaktan başka bir seçenek kalmamaktadır. Bu edilgin, yüzünü gökyüzüne dönmüş, kayıtsız koşulsuz geleneğe teslim olan bir insan imgesi demektir ki, böylesi bir insan imgesinin feodal toplumsal yapının ve siyasal iktidarların işine geleceği açıktır.

Doğal nedenselliğin inkârı ve aranedencilik

İslam dünyasında etkili olan İslam din felsefesi ekolleri, Mu’tezile ile birlikte, töz-ilinek (cevher-araz) metafiziğini benimseyerek, evrende belli bir sürekliliğin ve doğal bir işleyişin olduğunu yadsımıştır.[47] Onlara göre, sürekliliği olan bir evren imgesi,

Tanrı’nın anlık yaratıcılığı, kudreti, iradesi ve mucizevî olguların olurluluğu ile örtüşmemektedir. [48] Eş’arî geleneğine bağlı öncüleri ile aynı endişeleri paylaşan Gazzâlî, filozofları eleştirdiği ve onları dinsizlikle suçladığı Tehâfüt el-Felâsife adlı yapıtında, konuyu enine boyuna tartışır. Ona göre İslam filozofları, gök kürelerinin ya da ayrık akılların yeryüzündeki oluş ve bozuluşta etkisinin olduğunu söylemekle, doğal nedenselliği kabul etmişler ve mucizeyi inkâr etmişlerdir. Gazzâlî’nin anlayışına göre benzer bir anlayışın izlerini Mu’tezilenin tevellüd (doğuş) kuramında da yakalamak olasıdır. [49]

 Oysa ona göre böylesi bir anlayış, dinî ve felsefî açıdan kabul edilemez. Gazzâlî doğal neden-sonuç ilişkisini yadsıyarak şöyle demektedir:

“Doğada neden olarak düşünülen şey ile sonuç olarak düşünülen şey arasındaki ilişki bizce zorunlu bir ilişki değildir. Aslında bu her iki şeyden biri öteki olmadığı gibi, onlardan birinin kabulü ötekinin kabulünü, birinin yadsınması da ötekinin yadsınmasını gerektirmez. Ayrıca onlardan birinin varlığı ötekinin varlığını, birinin yokluğu da ötekinin yokluğunu zorunlu kılmaz. Nitekim susuzluğu gidermekle su içmek, doymakla yemek yemek, yanmakla ateşin ilişmesi, aydınlıkla güneşin doğması, ölümle boynun kesilmesi, iyileşme ile ilacın içilmesi, ishal ile ishal ilacının kullanılması arasında ve buna benzer tıpta, astronomide, sanatlarda ve çeşitli mesleklerdeki gözleme dayalı ilişkilerde bir zorunluluk yoktur. Çünkü aralarında ilişki bulunan olguları Tanrı birbiri ardınca yaratmakta olup, bunlar arasında kendi özünde ayrılmayı kabul etmeyen zorunlu bir ilişki bulunmamaktadır. Tersine yemek yemeden doymayı, boyun kesilmeksizin ölümü, boyun kesildiği halde yaşamı sürdürmek ve buna benzer tüm ilişkileri meydana getirmek, Tanrı’nın gücü dahilindedir ve takdirinin bir sonucudur.” [50]

Gazzâlî’ye göre, İslam filozofları, mantıksal alanda, özdeşlik, içlem, kaplam, aykırılık gibi kategorilere özgü olan zorunluluğu dış dünyadaki olumsal ilişkilere taşımışlardır. Onları böylesi bir yanılgıya götüren, neden ve sonucun daima birbiri ardından ya da birlikte ortaya çımasıdır. Bu, Tanrı’nın anlık yaratımlarına bağlı bir durumdur. Neden ve sonucu yan yana ve birlikte gözlemlemek, bizde bir alışkanlık doğurur; bu alışkanlık yüzünden, biz nedeni görünce sonucu beklemeye başlarız. Hiçbir kimse, neden ile sonuç arasındaki ilişkinin kendisini gözleyemez; bu nedenle, bu konuda deneyimi kanıt olarak sunan filozoflar, derin bir bilgisizlik içindedirler. [51] 

İngiliz filozofu David Hume gibi neden-sonuç ilişkisini alışkanlığa indirgeyerek yadsıyan Gazzâlî, evrendeki süreklilik ve düzenlilik sanısını da, Tanrı’nın sürekli, yaratıcılığını imleyen ‘adetine’ bağlar. Ona göre evrendeki hangi olgu ya da ilişki araştırılırsa araştırılsın, karşımıza Tanrı çıkmaktadır. Her şeyi O yaratmaktadır; tek özne O’dur. [52] 

Bu nedenle O, dilediğinde adetinde değişiklik yapabilir. Mucizevî olgular yaratabilir.[53] Gazzâlî’nin bu anlayışı, bilim ve felsefeye indirilmiş son darbedir. Eğer her türden olgunun ve ilişkinin nedeni Tanrı’ysa, hiçbir ilişkilerin doğasını araştırmaya gerek yoktur. Yağmuru yağdıran, güneşi doğuran, depreme neden olan Tanrı’dır. Tanrı dilediğinde adetini değiştirebileceğine göre, evrende belli bir düzen ve bu düzene dayalı değişmez doğa yasaları da yok demektir.

İbn Rüşd, Gazzâlî’den yaklaşık bir asır sonra, Gazzâlî’nin eleştirilerini çürütmek için Tehâfüt et-Tehâfüt adlı yapıtını kaleme alır ve Gazzâlî karşısında filozofları savunmaya yönelir. Ona göre nedenselliğin inkârı bir safsatadır ve önemli sorunlar doğurmaktadır. [54] 

Nitekim yapıtının ‘tabi’at’ bölümünde, neden-sonuç ilişkisini yadsımanın, aklın, bilginin, nesnelerin özünün, hatta Tanrı’nın ve dış dünyanın yadsınmasını gerektirdiğini söyler. Ona göre bu yolu tutan kimse, sofistler gibi bir kuşkunun peşindedir [55] ve kalbinde olanı diliyle gizlemektedir. Nitekim İbn Rüşd şöyle der:

“Nedenselliği reddeden kimsenin, her eylemin mutlaka bir öznesi bulunduğunu kabul etmesi mümkün değildir… Akıl, nesnelerin nedenleri ile kavranılmasından başka bir şey değildir… O halde, nedenleri yadsıyan kimse, aklı reddetmiş olur… Bu şeyleri reddetmek, bilgiyi geçersiz kılmak ve reddetmektir.” [56]

İbn Rüşd’e göre, nedenselliğin inkârı, dinsel açıdan da sakıncalıdır; çünkü Tanrı’yı dilediğini yapan “keyfi bir varlığa” ve “zalim bir krala” dönüştürür. [57] 

Bu ise evrende düzenli bir işleyişin olmayacağı anlamına gelir; çünkü Tanrı aklen olursuz olmayan her şeyi yapabilmektedir. İbn Rüşd’ün kanısına göre, Tanrı’nın adetini mucize gibi olağandışı durumlarda değiştirdiğini söylemek de bir çözüm değildir. Zira Tanrı’yı belli türden davranmaya yöneltecek hiçbir güç yoktur. Gazzâlî’nin evrendeki görünür düze­ni kurtarmak için “Tanrı’nın adeti” anlayışına sarılması da İbn Rüşd’ce sorunu çözememektedir. Çünkü adet alışkanlığı ve sonradan kazanılmayı ifade eder, bu yüzden de Tanrı’ya iliştirilemez. [58]

İbn Rüşd’ün Gazzâlî’ye yönelttiği eleştiriler oldukça anlamlıdır, ama bu eleştirilere bakarak onun ve diğer İslam filozoflarının doğal nedenselliği gerçek anlamda benimsedikleri, söylemek oldukça güçtür. Zira İbn Rüşd, Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozofların evren kurgusu Aristotelesçi ve Yeni Platoncu izler taşır. Bu evren imgesine göre, evrendeki her şey ilk neden olan Tanrı’dan çıkmıştır (sudûr). [59] 

Hatta kimi filozoflara göre bu bir tür sürekli açınlanma ya da sürekli tecelli anlamına gelir. Bu anlayış, İslam tasavvufçularınca da aynen paylaşılır. Tanrısal sudûr ya da açınlanma sürecinde, önce gök küreleri oluşmuştur; bunlar akla ve nefse sahiptirler; bu nedenle ahlaksal niteliklere bile sahiptirler. Ay altındaki hava, ateş, toprak, su gibi öğeler, göksel hareketlere bağlı olarak çözülür ve birleşirler; uygun sûreti (biçimi) alacak koşullar ya da karışımlar oluşunca, Tanrı onlara ikincil nedenler aracılığıyla sûret (biçim) gönderir; böylece yeryüzündeki türler oluşur. Nitekim onlara göre Tanrı’nın bir diğer adı da biçim vericidir (vâhib es-suver).[60] 

Tanrısal kökenli bu sûretler (biçimler) türlerin doğasını belirler. Örneğin ateşin doğası yakıcılık, insanınki akılsallıktır vb. Bu doğaları nesnelere ve varlıklara Tanrı yerleştirdiği için, doğal sanılan dönüşümler ve eylemler, tanrısal varlıklar olan gök küreleri ve onlar aracılığıyla Tanrı’yla ilişkilidir. Nitekim tıpkı İslam din felsefecileri gibi, filozoflara göre de iradesi olmayan hiçbir varlığın eylemde ya da kendiliğinden bir etkinlikte bulunması söz konusu değildir. Doğa cansızdır; o halde, doğal bir hareket olmayacağı gibi doğal bir neden de olamaz. Sözgelimi, buhar elde etmek için hararet verecek ateş veya buhar olacak su gibi vasıtalara gerek yoktur [61]; tek vasıta, ayrık akıllar ve onlar aracılığıyla da “İlk Neden” olan Tanrı’dır.

Bu nedenle ünlü tabip Ebû Bekr Zekeriyyâ er-Râzî’nin çeşitli maddeleri bir araya getirerek, uzun süre altın olması için beklediği kaydedilir. Yine İslam dünyasındaki astrolojik uygulamalar da aynı nedene dayalıdır. Şu halde, Gazzâlî ve öncülerine göre evrendeki etkin neden Tanrı ya da meleklerdir; ancak Tanrı özgür iradeli bir varlıktır; saçma olmadıkça evrende her şeyi yapabilir. Filozoflara göre ise, Tanrı evrendeki oluş ve bozuluşun “İlk Nedeni”dir. O evrene doğrudan müdahale etmek yerine ikincil nedenler olarak görülen gök küreleri ya da ayrık akıllar (yani dindeki melek simgesinin yalın ya da doğrudan anlatımı) aracılığıyla müdahale eder. Bu durumda, filozoflara göre de doğayı araştıran herkes orada, ikincil nedenler olan gök kürelerinin ve onlar aracılığıyla da Tanrı’nın etkinliğini görür. İbn Haldûn’un deyişiyle, bizim gördüğümüz zahiri nedenler, sözde nedenlerdir, oysa gerçek neden Tanrı’dır. [62]

Bilim doğal nedenleri araştırdığına ve ondan hareketle evreni açıklayıcı genel yasalara ulaşmaya çalıştığına göre, yukarıda sunulan anlayışın bilimsel bir anlayışla örtüşmeyeceği açıktır. Öte yandan, doğal neden-sonuç ilişkisini dışlayan bir anlayışın, insan ile eylemleri ve bu eylemlerden doğan diğer zincirleme eylemler arasındaki ilişkileri askıya alıp, kaderci bir öğretiyi benimsemeye iteceği ortadadır. Bilgiyi tanrısal aydınlanmaya bağlayan, doğal nedenselliği, yani neden-sonuç ilişkisini yadsıyan ve kaderciliği benimseyen bir felsefi anlayış, kuşkusuz üreticiliği dışlayan, insanın kendine güvenini yok eden, itaati, boyun eğmeyi talep eden bir sosyal yapının ürünüdür ve bu yapı da, krallık yönetimleriyle oldukça uyumludur. Bu yapı, Abbasilerle birlikte sistemleştirilmiş; Selçuklular ve Osmanlılar tarafından da aynen sürdürülmüştür.

Sonuç: bilim ve felsefenin tarihe karışması

Ortaçağ İslam dünyasında, 9-10. yüzyıllarda çeviri etkinlikleriyle başlayan ve imparatorluklaşma sürecinin güdülemesiyle toplumun pratik ihtiyaçlarını gidermeyi amaçlayan salt yararcı, bilimsel ve felsefi bir başarının var olduğu görülür. 12. yüzyıldan sonra bu etkinlik giderek kaybolmuş, İslam toplumları geçmişi tekrara başlamıştır.

Başlangıçtaki gelişmeler, Batı’dakine benzer bir bilimsel aydınlanma yaratamamıştır. Bu nedensiz değildir; çünkü İslam toplumunun feodal, merkeziyetçi durağan yapısı gereksinimleri sınırlamış; bilim ve felsefeyi iktidarların İslam hukukçuları ve İslam din felsefecilerinin kaprislerine bağımlı kılmıştır. Söz konusu toplumsal yapı, itaate yönelik din odaklı, erekselci, hoşgörüden yoksun, bilgiyi tanrısal aydınlanmaya indirgeyen ve bu yüzden ezberciliği ön plana çıkartan, her türden doğal nedeni inkâr eden bir zihniyetçe sürekli desteklenmiş; bu zihniyet medreselerde pekiştirilmiştir.

Söz konusu zihniyete yer yer muhalefet ediyor gibi gözüken Mu’tezilî düşünürler ile İslam filozofları, sanılanın aksine, orijinal, seküler bir paradigma ortaya koyamamış, bu yüzden de üretken, zihniyet değişimi yaratan bir anlayış ortaya koyamamışlardır. Bu doğaldır; çünkü onlar da, toplumu Tanrı adına yönettiğini savunan halife-sultanların koruyuculuğu altında çalışma imkânı bulmuşlar; iktidardan uzak kaldıklarında da, onun desteğini almaya çalışmışlardır. Öte yandan düşüncelerinde çoğu kez bir dogma gibi izledikleri geçmiş kültürlerin felsefi anlayışları da, idealist öğeler ile doludur ve bu öğelerin, materyalist nitelikli bilim ve kuşkuyu gerektiren bilimsel düşünce ile pek örtüşmediği bilinmektedir.

Dipnotlar

[1] Bkz. Aydın Sayılı, “Ortaçağ İs­lam Dünyasında İlmi Çalışma Temposundaki Ağırlaşmanın Bazı Temel Sebepleri (Avrupa ile Mukayese)”, DTCFFAE Dergisi, cilt: I, Ankara 1963, ss.4-69.

[2] Krş. Ebû Mansûr es-Sealibî, Adab’ul-Muluk (Hükümdarlık Sanatı), çeviren: Sait Aykut, İnsan Yayınları, İstanbul 1997, ss.34 vdd.

[3] Bkz. Ebû Mansûr es-Sealibî, age., s.33. Yöneticilerin çoban, yönetilenlerin sürü olarak nitelendirildiği bir söz Hz. Muhammed’e de iliştirilir. Bu motif, Sümerli­lerden beri Ortadoğu’da yaygın bir motiftir; Hıristiyanlıkta da yankı bulmuştur.

[4] Bkz. Pervez Hoodbhoy, İslam ve Bilim, çeviren: Eser Birey, Cem/Kültür, İstanbul 1993, ss.142 vdd.

[5] Bkz. Pervez Hoodbhoy, age.,s.1 42.

[6] Krş. Henry Corbin, İslam Fel­sefesi Tarihi (Başlangıçtan İbn Rüşd’ün Ölümüne), çeviren: Hüseyin Hatemi, İletişim Yayınları, İstanbul 1994, ss.319 vdd.

[7] Bkz. Pervez Hoodbhoy, age., s.189.

[8] Bkz. Pervez Hoodbhoy, age., ss.186-189. Bu konuda eleştirel bir çözümleme için bkz. Hasan Aydın, “İslam Dinsel Bildirileri Mutlak mı?”, Bilim ve Ütopya, sayı:37, İstanbul Temmuz 1997, ss.14-18.

[9] Bkz. Aydın Sayılı, agm., s.22.

[10] Krş. Macit Fahri; age., ss.97 vdd..

[11] Bkz. A. Adnan Adıvar, Tarih Boyunca İlim ve Din., s.90.

[12] Krş. Joseph Schacht, İslam Hukukuna Giriş, çeviren: Mehmet Dağ ve Abdulkadir Şener, AÜİF Yayınları, Ankara 1986, ss.59 vdd.

[13] Krş. Joseph Schatcht, age., ss.78 vdd.

[14] Bkz. Bemard Lewis, “Some Observations on the Signification of Heresy in the History of Islam”, Studia Islamica I, 1953, s.52 vd…

[15] Pervez Hoodbhoy, age., s.141­

[16] Bkz. A. Adnan Adıvar, age., s.90.

[17] Bkz. A. Adnan Adıvar, age., ss.90-92.

[18] Fazlur Rahman, İslam, çeviren: Mehmet Dağ ve Mehmet Aydın, Selçuk Yayınları, İstanbul 1993, s.259.

[19] Kanûni-i Esasi’nin 5. maddesi şöyle demek­tedir: ‘”Zat-ı hazret-i padişahinin nefsi hüma­yunu mukaddes ve gayr-i mesüldür.” Kanun-i Esasi, Türk Anayasaları İçinde, hazırlayan: Suna Kili, Tekin Yayınları İstanbul 1982. s.9.

[20] Bkz. Ahmet Fuad el-Ehvânî, “Kindî”, İs­lam Düşünce Tarihi içinde, cilt: II, çeviren: Osman

Bilen., İnsan Yayınlan, İstanbul 1990. ss.39-42.

[21] Bkz. Ibrahim Medkûr, “Fârâbî”, Islam Dü­şünce Tarihi içinde, cilt: II, çeviren: Osman Bilen. İnsan Yayınları, Istanbul 1990, ss.74-75; Mehmet Da.ğ, “İslam Felsefesinin Bazı Temel Sorunları Üzerinde Düşünceler”, OMUIF Dergisi, sayı: 5, Samsun 1991, ss.1l-12.

[22] Bkz. İbn Rüşd, Faslu’I-Makâl, Felsefe-Din İlişkileri İçinde, hazırlayan: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul 1985, ss.135 vd.

[23] İbn Rüşd, Faslu ‘I-Makâl, s.96

[24] İbn Rüşd. Faslu’I-Makâl, s.103.

[25] İbn Rüşd, Faslu’I-Makâl, ss.101-102.

[26] Gazzâlî, el-Munkizu Min ed-Dalâl, çeviren ve Arapçasıyla neşreden: A. Subhi Furat, Şamil Yayınları, İstanbul 1978, s.8.

[27] Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz, ss.9 vd..

[28] Gazzâlî, el-Munkiz, s.10.

[29] Bkz. İbn Haldûn, Mukaddime, cilt: III. S. 12; Hasan Aydın, “Bastığı Dalı Kesen Adam: İbn Haldûn”, Bilim ve Ütopya Dergisi, ayı:58, İstanbul Nisan 1999, s.82.

[30] Bkz. Mehmet Dağ, agm. ss.8-9.

[31] Pervez Hoodbhoy, age., s.156

[32] Pervez Hoodbhoy, age., s.166-167. Ebû Bekr Zekeriyyâ er-Râzînin kör olmasıyla il­gili başka rivayetlerde aktanlır. Bkz. The Spiritual Physick of Rhazes, Önsöz, Ingi­lizceye çeviren A. J. Arberry, London, 1950, s.6.

[33] Bkz. Ahmed Fuadel-Ehvani, “İbn Rüşd”, İslam Felsefesi Tarihi içinde. Cilt:II, çeviren: İlhan Kutluer, İnsan Yavınları, İstanbul 1990, ss.166-167.

[34] Krş. Henry Corbin, age., 63 vd..

[35] Bkz. Gazzâlî, el-Murıkiz, ss.7-8.

[36] Gazzâlî, Faysalu’t-Tefrika Beyn’el-İslam Ve’z-Zendeka (İslamda Müsamaha), çeviren: Süleyman Uludağ, Marifet Yayınlan, İstanbul 1990, s.56.

[37] Bkz. İbn Rüşd, Tehâfüt et-Tehâfüt (Tutarsızlığın Tutarsızlığı), cilt:II, çeviren: Kemal Işık ve Mehmet Dağ, Kırkambar Yayınları İstanbul 1998, ss.638-639.

[38] Bkz. Mehmet Dağ, “Kuran’daki Temelleri Işığında İslam Kültüründe Bilgi Anlayışı”, Bilim ve Ütopya Dergisi, sayı: 42, İstanbul 1992 ss.46-47.

[39] Bkz. Fârâbî, Şeriat el-Yakîn, neşreden: Muba­hat Türker, DTCFFAE Dergisi, cilt: I, TTK Bası­mevi, Arıkara 1969, ss.195 vd.

[40] Bkz. İlhan Kutluer, İslâm’în Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İz Yayıncılık, İstanbul 1996, ss. Ss. 27 vd..

[41] Bkz. Henry Corbin, age., s.15; Mehmet Dağ, “İslam Felsefesinin Bazı Temel Sorunları Ü zerinde Düşünceler”, ss.11-12.

[42] Bkz. Mehmet Dağ, “Kuran’daki Temelle­ri Işığında İslam Kültüründe Bilgi Anlayışı”, ss.46 vd.

[43] Bilal Kuşpınar, İbn Sînâ’nın De Livre Science adlı yapıtından aktarmaktadır. Bkz. Bilal Kuşpınar, İbn Sînâ’da Bilgi Teorisi, MEB Yayınları, İstanbul 1995, s. 126.

[44] Hasan Aydın, “İslam Ortaçağında Akıl Kavramı ve Akılcılık”, İnsancıl Dergisi, sayı: 100, İstanbul Şubat 1999, ss. 5 vd..

[45] Pezdevî, Usûl., ss. 32-33.

[46] Örneğin bkz. M.uhyiddin İbn’üI Arabi, el-Futuhât el-Mekkiyye, hazırlayan: Nihat Keklik, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1990, ss.41 vd.

[47] Bkz. Mehmet Dağ, “İmâm el-Haramyn el-Cüveynî’de Nedensellik Kuramı”, OMÜİF Dergisi içinde, sayı: 2, Samsun, 1987, ss.35 vd..

[48] Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, neşreden: Maurice Bouyges, Beyrut 1928. s.192.

[49] Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.191; Gazzâlî, İtikadda Orta Yol, çeviren: Kemal Işık, AÜİF Yayınları, Ankara 1971, s.73.

[50] Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.195.

[51] Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.196.

[52] Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, s.192.

[53] Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, ss.192 vd.

[54] Bkz. İbn Rüşd, Tehâfüt et-Tehâfüt, cilt: II, s.631.

[55] Bkz. İbn Rüşd, Tehâfüt et-Tehâfüt, cilt: II, ss.657-658.

[56] İbn Rüşd, Tehâfüt et-Tehâfüt, cilt: II, ss.631-634.

[57] Bkz. İbn Rüşd, Tehâfüt et-Tehâfüt, cilt: II, s.643.

[58] Bkz. İbn Rüşd, Tehâfüt et-Tehâfüt, cilt: II, ss.634-635.

[59] Örneğin bkz. Fârâbî, el-Medinetü’l Fâzıla, çeviren: Nafiz Danışman, MEB Yayınları, İstanbul 1990, ss.28 vd.

[60] Bkz. İbn Rüşd, Tehâfüt et-Tehâfüt, cilt: II, s.639.

[61] Fârâbî, age., s. 30.

[62] Bkz. İbn Haldun, age., cilt: II, s.518.

Prof. Dr. Hasan Aydın

www.bilimsanatyolu.com